Лев Карсавин

Философ, историк, поэт. Родился в Петербурге в семье балетмейстера. В 1906 окончил историко-филологический факультет Петербургского университета. Командирован за границу, работал в библиотеках и архивах Франции и Италии (1910—12). Защитил магистерскую диссертацию «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII вв.». С 1913 — экстраординарный профессор Петербургского университета,. доктор исторических наук. Докторская диссертация: «Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв., преимущественно в Италии». В 1916 получил степень доктора богословия в Петербургской духовной академии. В 1922 выслан из России. Жил в Берлине, затем (с 1926) в Париже. Принимал участие в деятельности Религиозно-философской академии, созданной Н. А. Бердяевым. Переезжает в Литву. С 1928 занимает кафедру всеобщей истории в Ковенском университете (Каунас). с 1931 начинает издавать (по-литовски) многотомное сочинение «История европейской культуры», которое не успел завершить. В 1940 переезжает из Каунаса в Вильнюс вслед за университетом. В 1945—46 его педагогическая деятельность ограничивается единственным курсом — эстетикой, а затем он отстраняется от преподавания; некоторое время работает директором Исторического музея. В к. 1947 (или в н. 1948) арестован, сослан на Северный Урал. После суда в Ленинграде осенью 1950 этапирован в Абезь (у Полярного круга),в инвалидный лагерь в Коми АССР, где умер от туберкулеза. Значительное влияние на идеи Карсавина оказал В. С. Соловьев, особенно его «Чтение о Богочеловечестве», а также славянофилы. Будучи историком религиозной жизни Западной Европы, Карсавин не только не увлекся этой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно, кто привлек к себе симпатии Карсавина, — это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и стоящий за Дж. Бруно Николай Кузанский. Вне этого Красавин в своих суждениях о Западе не высказывает симпатий к нему. «История, — писал Карсавин, — должна быть Православной». Чтобы понять это утверждение, нужно иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания», — пишет он. «Инобытное» (т. е. то, что вне человека), — учит Карсавин, — постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием». Для Карсавина «вера — основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, — пишет Карсавин, — она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном», т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия». «Служанкой, — поясняет Карсавин, — но не рабой». «Богословие, — пишет Карсавин, — стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». Разве она будет свободнее, — спрашивает Карсавин, — если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности… Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма, неизбежен и необходим пафос свободы». Карсавину чужда тема секуляризма, потому что богословие мыслится им свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, — пишет он, — Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Даже мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» — ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо». Защищая права «рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения. «Единство в мире, — писал Карсавин, — первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире», но для Карсавина оно есть и всеединство, т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним (Абсолют). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство есть, по существу, однако, не вывод, а предпосылка. Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно. Мифология всеединства — так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не совершенство, не Всеединство». «Абсолютное Бытие, — учит Карсавин, — есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное как Его момент». Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — пишет Карсавин, — и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева, — здесь та же диалектика, те же усложнения и тупики. «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное». «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, .. тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения». Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства — хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое из соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром). «Учение об Абсолюте в христианстве, — пишет Карсавин, — превышает различие между Творцом и тварью… христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, которое исходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим», — поэтому в истории нет какого-то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом. «Понятие истинной абсолютности, — пишет Карсавин, — говорит о совершенном всеединстве абсолютности с “иным”, которое ею созидается». Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, по мнению Карсавина, пантеизм (что и верно, если под пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства», и если «творческий акт Его невыводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним», — что и связано «с диалектикой бытия и небытия» (т. е. Абсолюта и «Иного»). Отсюда вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение». Повторяя здесь учение Булгакова о «свободе на грани бытия», Карсавин не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности предсуществует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается». Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством», «Абсолют через особое соединение свое с космосом делает… космос бесконечным», то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т. е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства». У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции. Для Карсавина «связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»; «все бытие человека, — пишет он, — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Petropolitanae», — где развивается метафизика любви человеческой, — из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства». Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества». «В плотском слиянии, — учит Карсавин, — созидается тело в Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте». Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона», как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос»). «Моя личность, — пишет Карсавин, — объемлется моей же личностью высшей — сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». «Человек есть космос», в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лишь одна тварная сущность», и «эта сущность есть мировая душа». «Все сотворено во Всеедином человеке», — но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену». Адам Кадмон («всеединый человек») есть — «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая — как София Ахамот гностических умозрений». Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»… «Все тварное бытие есть теофания», но в тварном бытии надо «различать три сферы — духовную, душевную (животную) и материальную», — но «взаимоотношение разных сфер бытия… может быть конкретизировано как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма, и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не оттого, что душу трудно отделить от тела, а оттого, что трудно отделить наше тело от других тел». «Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать-земля» — всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу». У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя — как бы закосневшая тварность мира… тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен», — но тут же он добавляет: «это не значит, что материальности нет в совершенном мире — она есть и в нем… отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность». В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепространственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто» (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, — пишет Карсавин, — есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», — но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное, что дано в Богочеловечестве». Карсавин отвергает провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т. п.»: ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление, — пишет Карсавин, — умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Т. к. «Церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне Церкви», то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и почитание земной Христовой Церкви», а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития». Государство, стремящееся к осуществлению христианского идеала, должно в конечном счете слиться с Церковью. Подводя итоги философии Карсавина, следует отметить творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть, прежде всего, для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин — историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, — введение понятия «Иного» в абсолют — Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, — и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, — этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, — но это есть софиология данного нам тварного бытия. Прот. Зеньковский В. Hrono.ru

Bücher

Zitate

Ирина Осипенкоhat Zitat gemachtletztes Jahr
Мудрейшие люди писали по–гречески и по–латыни, т. е. на языках, ныне гонимых к презираемых, писали не для забавы и легкого чтения, темнотою своих писаний отпугивая невежд и нечестивцев, в последовании слову Евангельской Истины: не мечите бисера перед свиньями». Но ты, читатель, не принадлежишь, конечно, к гнусному роду этих животных, а посему можно тебе излагать мудрое языком немудрствующим. Боюсь лишь одного. Издавна лукавые людишки, подстрекаемые князем тьмы, ославили великих мудрецов именем схоластиков», придав этому славному имени, ибо что иное вся земная жизнь наша, как не схола», или школа мудрости и праведности, хулительный смысл. Не довольствуясь этим, вернее не надеясь на успех своей злокозненности, обвинили они великих мудрецов в незнании недавно измышленной ими, лукавыми, хочу я сказать, людишками, лженауки, называемой гносеологией и подобной в некотором отношении зверю, носящему имя скорпион». Ибо, как известно всякому, скорпион этот, будучи окружен огненным кольцом, от бессильной ярости сам себя умерщвляет, хотя жало дано ему Создателем совсем не для самоубиения, а для иной цели. Пренебреги же всеми подобными наветами, любезный читатель мой, и обратись к внимательному обдумыванию предлагаемого на пользу душе и уму твоим рассужденьицу. Если же ты (хотя и трудно себе представить это, ибо, по слову Писания, только безумец говорит в сердце своем: Несть Бог»; заметь: в сердце своем», а не громко»!) совсем не веришь в Бога, точнее думаешь, что не веришь в Него, как не веришь и Ему самому, тебя посещающему, ты, всё таки, прочти мое рассужденьице. Ведь пути Господни неисповедимы», а общение с Божественным даже при посредстве трешника может помочь тебе на пути твоем к Богу, к Нему же все мы одинаково (хотя и не в одинаковой степени) стремимся, Им же живем, и движемся, и есмы». Бог, как существо высочайшее, должен быть всем, всеединством.
fb2epub
Ziehen Sie Ihre Dateien herüber (nicht mehr als fünf auf einmal)